Традиционално и филозофско схватање херменеутике


Као што се тачно и у једној реченици не може одредити шта је филозофија, тако исто не бисмо могли одредити херменеутику као просто тумачење. Појмови кроз историју (време) добијају разна значења, ужа или шира од првобитних и никада се једно такво големо искуство појма не може изрећи неким простим одређењем. Тако се догађа да се од једног појма развије читава једна наука. Но, ово не може да се догоди баш сваком појму, јер само одређени представљају значењска жаришта, те стога и релевантност. Зато када судимо о неком таквом појму, морамо питати о узроцима настанка таквих семантичких жаришта. Дакле, морамо промишљати, рефлектовати. Појам не би требало посматрати у смеру импликација његових тренутно датих значења, при том занемарујући како и под којим условима је он баштињен да би задобио данашњи облик и имао та и таква одређења.

Шта значи овај „садашњи облик“? Да ли је и он већ постао део баштине?

Ако појам херменеутике претпоставља науку о тумачењу писаних споменика, како ју је окарактерисао Вилхелм Дилтај (Wilhelm Dilthay), а посматрамо њен развој од хеленског доба до данс, закључујемо да је и у оном првобитном одређењу  њеног појма, ипак постојало нешто прећутно и скривено, што чека да веменом буде обелодањено. Ово није случајно, јер оно скривено, никада се не открива пре свог времена и док не сазру одређени историјски, духовни, психолошки и научни услови. Из овога не смемо закључити да су појам и наука профетски оријентисани, али зато се мора поставити питање да ли се и сама ствар на коју се појам односи „проширује“. Наравно не, јер појам није знак (хеменеутија није столица), већ у себи садржи низ примерено изведених конотација, које се „врте“ (крећу) око једног језгра. Људска свест била би на крајње примитивном нивоу, када би се задовољила само стварима опаженим чулима и њиховим именима, а при том била неспособна да из њих изводи нова имена, појмове, односно закључке. То је основни принцип деловања ума и без њега ум не би ни постојао.

У овом контексту треба посматрати и оно скривено и уопште људско ту-бовствовање.

А сада, треба видети шта се то „открило“ у херменеутици и колико се њен данашњи појам одаљеио од прошлог.

У свакој прошлости херменеутика је схватана као:

  1. Наука о тумачењу појединих списа
  2. Наука и универзалном (херменеутичком, или историјском)
  3. Искуство мишљења, или филозофија сама (где се врши синтеза претходна два и рађа ново).

Код Хелена херменеутика је била везана за проблем правилног схватања чулног света којег доживљавамо. Представљала је, дакле, превазилажење тог граничног подручја наше одељености, које је могућно једино у тумачењу, тј. разоткривању скривеног. Сама реч тј. глагол (разјаснити, тумачити, навести) вероватно је изведена из имена бога Хермеса, који у грчкој митологији има улогу гласника богова тј. онога који стоји на граници између нас и њих (оног нама непознатог и оностраног). Име Хермес опет је изведено из речи „хермаиа (ἕρμα) , хермала, хермакес“ што значи камене гомиле или гробови, а у микенско време они су обележавали границе испаша, а после и читавих крајева. Оваква срж проблема херменеутике задржала се и до данашњих дана.

Затим, херменеутика се користила и у проучавању Хомера и других песника, што је постепено довело до настанка филологије и сукоба пергамског и александринског начина интерпретације, тј. спора између алегоријског и тумачења из самог текста. За алегоријско тумачење, значајан је Филон Александријски, који је настојао да у библијским текстовима открије хеленске изворе.

Црквеном реформацијом, која је почела иступањем Мартина Лутера 1517. године и наставила се све до уобличења у протестантизам, дошло је до окретања од дотадашње верске традиције римокатолицизма, засноване на  закључцима светих отаца и црквених сабора, и враћања истинској вери која се чува у Светом Писму, значи враћању самом тексту (sola sctiptura), који је по себи разумљив (sui ipsus interpres).

Од тада херменеутика се своди на просто методско тумачење засебних теолошких и филозофских списа, док се појавом Кладенијуса не наговести, по Гадамеру, романтичарска школа, чији је најзначајнији представник Шлајермахер. (Поред романтичатске, имамо и историчарску школу, чији су представници Дројзен и Ранке. Синтезу ова два правца извршава Дилтај у заснивању и утемељењу духовних наука.)

Традиционална херменеутика је до детаља развила разне аспекте херменеутичке методе, али није рефлектовала сопствену ситуацију.

Услед тог рефлектовања долази до настајања једног специфичног хоризонта, у коме се две ситуације стапају на посебан начин, а при том се у погледу метода не укида традиционална објективност. Ова објективност могућа је само до једног степена, јер је предусловљена ситуацијом интерпретатора. За разлику од овог Гадамеровог схватања херменеутике, у Шлајермахеровом објективистичком учењу имамо тенденцију ка поновном успостављању изворног одређења неког дела и то преко разумевања писмено фиксираног до спознаје личности самог аутора текста. На тај начин би се избегло погрешно разумевање. Међутим, због овог истицања психолошког разумевања аутора, у традиционалној херменеутици често се запоставља ствар о којој је аутор говорио. И поред тога Шлајермахер је указао на универзалност херменеутичке методе, која је пре углавном зависила од одређених предањских узора, а у историјској школи се развио осећај за целовитост предања, тј. универзално историјског.

Дилтај у својим разматрањима полази од реалног живота који сам себе тумачи и има херменеутичку структуру, а херменеутику као основ духовних наука назива „теорија вештине испољавања живота фиксираних у писаним знацима“ и која служи да се духовне науке издигну до већег степена општости: да се дође до развитка истините теоријске свести“. А схватање и развитак теоријске свести се довршава у у појму „свестраног и бесконачног разумевања“.[1]

На овај начин у традиционалној херменеутици дошло је до заборава целине, јер је целина била или само прошлост, или потпуни идентитет свести и предмета тумачења. Овде ваља напоменути и Хегела који сматра да је суштина повесног духа у мисаоном посредовању са садашњим животом, при чему се у филозофском појму, дух враћа обогаћен за сазнање, а не као код Дилтаја за израз.

У разматрањима ових аутора још немамо јасно постављен задатак херменаутике, иако су се многи аспекти њихових разматрања тицали баш ње и онда када то није било директно напоменуто. Ове имплицитне садржаје претходних аутора Гадамер је као неопходне елементе  конституције првог филозофског значења херменеутике уврстио у своје дело „Истина и метода“ и тиме оправдао „стапање хоризоната“ као нужног херменеутичког процеса.

Да би уопште отпочео овај процес стварања херменеутичке ситуације, ми као интерпретатори морамо бити свесни сопствених предрасуда, јер оне представљају предструктуру разумевања. Некада се мислило да се текст може „објективно“ протумачити тиме што ћемо се изборити и одбацити све наше предрасуде.  У предрасудама се сачувала повесна стварност нашег бивствовања, тј. чињеница да ми јесмо део свог времена и то да смо по предрасудама конституисани прошлошћу. Зато је ипак боље бити свестан ове ситуације и тиме избећи нелегитимно уношење предрасуда у тумачење. Предрасуде се, стога, налазе пре сваког суђења. Само рефлексијом сопствених предрасуда стиче се свест о херменеутичкој ситуацији и перспективе садашњости (из које гледамо). Ова рефлексија преиспитује те пред-судове и проверава њихову исправност. На ово схватање предрасуда, Гадамер надовезује схватање ауторитета као признавање и сазнавање управо оних најобјективнијих предрасуда.

Исто тако, повезани смо и са традицијом, која је у напетости с разумом. Она се постепено прихвата и постаје као таква део нас. Ми од ње не можемо побећи! Рефлектујући традицију и предрасуде у исто време посматрајући деловање историјског истраживања, образујемо јединство, један херменеутички круг почевши од ствари која је дошла из предања. Интерпретатор је повезан с предањем, тако што хоће да премости ту разлику туђине и блискости. Он се налази у оном „између“ које „пребива између историјски мишљене предметности на одстојању и припадности некој традицији. У овом „између“ је истинско место херменеутике“.[2]

У овом смислу текст који долази из предања, уз свест о временском одстојању, може бити лишен погрешних тумачења. На овај начин долази се и до схватања „херменеутичке ситуације“, делатно-повесне свести, у којој постајемо свесни наше посматрачке перспективе, која је конституисана (традицијом и предрасудама у садашњости), и већ поседујемо предструктуру за разумевање. Управо из те наше перспективе прави се нацрт прошлог, тј. улази се у историјско истраживање (стављамо у заграду, рефлектујемо сопствене предрасуде). Међутим, не сме се заборавити ни сам интерпретатор, који се из свог хоризонта преноси у други, прелази из херменеутичке ситуације у историјску. То преношење је уздизање од једне општости, која превазилази и себе и другога. Разумевање те ситуације је СТАПАЊЕ ХОРИЗОНАТА, чији је смисао у досезању самосвести о јединственом хоризонту временитости и повесности и очувању напетости два хоризонта. Зато је посао херменеутике ту између.

Ово „стапање хоризоната“ је један језички процес (не може бити другачији), јер се у језику разумева и он представља везу прошлости и садашњости. Кроз језик се схвата смисао. Смисао језика је дубље онтолошке природе, јер је у питању јединствени језички хоризонт, без обзира на разне језике: значи мишљење – кроз језик разумевање. Ово  може да звучи чудно, али да ли је мишљење икако замисливо без језичности? У разумевању, такође, морамо водити рачуна о избору речи.

На овако замишљену и истинско филозофски прожету херменеутику, свакако је било разних реакција и приговора (Бети, Хирш, Апел и Хабермас). На овом месту, изложићу Хабермасову у „Захтев херменеутике за универзалношћу“.

Хабермас замера Гадамеровој теорији, управо фаворизацију језика, као и његово универзално одређење. Хабермас се залаже за ослобађање путем критике идеологије,  која, иако је сама састављена од језика, може да раскринка његове обмане. Бранећи своје гледиште Гадамер каже да је језичност тог степена универзалности да се односи на све што се може разумети.

„Најпосле“, каже Гадамер, „језик никако није зрцало, а оно што у њему опажамо није никакав одраз  нашег и свог битка, него излагање  и иживљавање оног, што, је то с нама, што у реалним овисностима о раду и власти толико колико у свему другоме, чини наш свет“[3].

У овом контексту Гадамер жели да се разуме све што се може разумети, а „битак који се може разумети – јесте језик“.

Овде Хабремас даје озбиљан приговор, који га у највећој мери одељава од Гадамерових становишта, позивајући се на  Пијажеову (J. Piaget) тезу по којој постоје језички независни корени оперативног мишљења.

„Безброј индиција говори о томе да језик само „наседа“ на категорије као што су простор, време, каузалитет и супстанција, и на правила формално-логичког спајања симбола који имају предјезички фундамент“[4].

На овај начин могли би се увести и неки елементи исказног рачуна независно од језика. Тако Хабермас објашњава и разлоге из којих се могу разумети „монолошки изграђени језици без укључивања херменеутике“, јер „услови разумевања не би у исти мах били услови говорно-језичке комуникације“[5].

И зато поставља питање “може ли да постоји серија примерена структури природних језика, којом се заснива методски осигурано разумевање смисла?“[6].

Одговор на ово питање с једне стране тражи преко психоанализе, а с друге се ослања на генеративну лингвистику, која би заменила херменеутику.

Хабермас затим, приписује Гадамеру елементе репресије. Он сматра да је Гадамер зависност у ослањању на традицију преокренуо у онтолошки „неумитни примат језичког наслеђа“. За Хабермаса је та врста сагласности онемогућена, јер разговор „који смо ми“ не можемо да трансцендирамо. Његово решење је да се предразумевања своде на социјализацију.

Универзалност херменеутике може се ипак задржати само ако се прихвати да је повезивање с наслеђем у исто време место могуће истине, али и неистине. Зато наслеђе са собом носи искривљену говорно-језичку комуникацију, а сагласност је псеудо-комуникативно изнуђена. Због тога критичка херменеутика мора да има метахерменеутичко знање да би открила искривљену комуникацију.

По Хабермасу и предрасуде су такође део овог погрешног споразимевања херменеутике. Гадамер оживљава предрасуде, јер се не увиђа супротност ауторитет-разум. За Гадамера се на ауторитеу заснива сагласност, јер ауторитет не живи од догматске силе, већ од њеног догматског признавања сазнајне надмоћи.

На крају, Хабермас истиче важност психотерапије и критике, али исто тако он сматра да је исправан Гадамеров приговор на „монолошку самоувереност коју критика себи придаје“, јер за дубинско херменеутичко тумачење не постоји друга потврда сем успешно извршене саморефлексије свих учесника у дијалогу“[7].

Данас је тешко схватити филозофију уколико не подразумевамо ову херменеутичку димензију. Није, дакле, више у питању колико далеко и дубоко ћемо продрети у суштину космоса, јер то више и није питање филозофије, већ колико нам је доступна ова бесконачна херменеутичка васиона.


[1] Дилтеј, В., Заснивање духовних наука, Београд, 1980. Стр. 111

[2] Х.Г. Гадамер, Истина и метода, превео: Слободан Новаков, Сарајево, 1978. Стр. 329

[3] Х. Г. Гадамер, Реторика, херменеутика и критика идеологије, Дело 4-5, Београд, стр. 519.

[4] Ј. Хабермас, захтев херменеутике за универзалношћу, Дело 4-5, Београд 1973. Стр. 597.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid. 545,

******Ko može, ceni i želi da plati, evo neka to i uradi  
RS 115-0038163598983-33
265-0000000683383-50; SWIFT RZBSRBG IBAN RS35265050000014440904  (Raiffeisen bank ad, Beograd, RS)
5300 7216 8257 7215 (Payoneer)
paypal.me/irinamar33

Оставите одговор

Попуните детаље испод или притисните на иконицу да бисте се пријавили:

WordPress.com лого

Коментаришет користећи свој WordPress.com налог. Одјавите се /  Промени )

Google photo

Коментаришет користећи свој Google налог. Одјавите се /  Промени )

Слика на Твитеру

Коментаришет користећи свој Twitter налог. Одјавите се /  Промени )

Фејсбукова фотографија

Коментаришет користећи свој Facebook налог. Одјавите се /  Промени )

Повезивање са %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.